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El Templo de Debod como instrumento del rito©. |
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Por
Teresa Bedman Del Instituto de Estudios del Antiguo Egipto. |
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Debod, una pequeña meseta situada en la Baja Nubia sobre la orilla oeste del río Nilo, fue el lugar donde se alzó desde principios del siglo segundo antes de Cristo el santuario dedicado a la diosa Isis y al dios Amón que hoy adorna nuestra ‘Montaña del Príncipe Pío’ de Madrid. El templo, situado en pleno desierto, en la frontera entre el reino de Meroe y el Egipto ptolemaico, apenas rebasada la primera catarata, era uno de los lugares santos integrados en el entramado de culto, cuyo centro se hallaba en el templo de la diosa Isis en la isla de Filé.[1]
Los
templos egipcios. Antes
de entrar a analizar las peculiaridades rituales propias de Debod se hace
necesario expresar, siquiera brevemente, algunas ideas relativas al concepto y
naturaleza del culto divino entre los antiguos egipcios, pues el templo de
Debod, fue y es, esencialmente un templo egipcio.[2]
Hoy el mayor templo egipcio existente fuera de Egipto. Para
empezar se debe aclarar que la palabra ‘templo’, es un término que no
refleja adecuadamente la esencia del santuario egipcio, aunque será utilizado
en este artículo por motivos de índole práctica. En
efecto, estas construcciones religiosas representaban para los antiguos egipcios
diferentes cosas. En
principio, el templo no era un lugar para que el creyente particular realizase
sus oraciones. Aparentemente, por lo que sabemos el pueblo no penetraba en su
interior, al menos hasta ciertos lugares. Se trataba de un recinto cerrado que
solo frecuentaban los sacerdotes.[3]
El
santuario era, en primer término, la expresión simbólica del Cosmos vivo, una
especie de ‘imago mundi’ destinada
a reproducir el momento creador del primer día y a propiciar, por la celebración
de los ritos prescritos, la permanencia y la renovación de la creación
original de la vida, de los dioses, de los hombres y de todo cuanto existía en
el cielo y en la tierra.[5]
Por tales motivos la edificación de un templo egipcio nunca tenía término
final, era como el universo viviente objeto de una constante ampliación,
reedificación y modificación, que añadía permanentemente al núcleo central,
nuevas estancias, corredores, escaleras y pasadizos en una suerte de ampliación
y renovación semejante a la que experimentaba el mundo vivo que era su
referencia primera. El
templo egipcio también era, naturalmente, como se ha dicho más arriba el
enclave donde residía la divinidad. Por esa razón, en su interior se hacía
todo lo necesario para que ese santuario fuese un lugar habitado por la
manifestación del principio divino que regía el mundo y garantizaba con su
permanente presencia el orden del cosmos.[6] La
fundación del Templo. El desarrollo arquitectónico de Debod. Tenemos
conocimiento de que, durante el Imperio Medio, el lugar de Debod debió ser
visitado por alguna expedición enviada por Amen-em-Hat
II, rey de la Dinastía XII (hacia el 1922-1878 a. de C.), dado que Lepsius
encontró allí en Agosto de 1844 una estela de un tal Antef,
relativa a una misión de transporte de cobre que, por otra parte, no parece
indicar que allí existiese entonces ninguna población.[7]
Sin
embargo, no es aventurado deducir que en el mismo emplazamiento donde se ubicaba
el que hoy conocemos como templo de Debod, pudo haber algún tipo de santuario o
capilla, al menos desde el Imperio Nuevo en adelante.[8] De
hecho, sabemos que el lugar tuvo cierta importancia religiosa durante la Dinastía
XIX por haberse encontrado un bloque datado en esta época que contiene parte
del nombre del rey Sethy
II, (1201-1196 a. de C.).[9]
No
conocemos el mes y día elegido para iniciar las ceremonias de construcción del
Templo de Debod, pero sí sabemos por otros ejemplos cual era el rito para
llevar a cabo la fundación de un santuario. Lo
primero era elegir el emplazamiento donde se elevaría el edificio religioso. Llegada
la noche y a través de la observación de las estrellas se decidiría por los
astrónomos cual sería la orientación del templo. En el caso de Debod se eligió
la orientación Este-Oeste, con lo que el eje del santuario quedaba en el camino
trazado por el sol en el firmamento, al mismo tiempo que perpendicular al curso
del dios Hapi, el río Nilo. Orientándose
con la Estrella Polar y con Orión,
el sacerdote encargado de trazar en el suelo los límites del nuevo edificio
buscaba el horizonte artificial por medio de un muro circular llevando a cabo la
ceremonia del pedy Shes o ‘tirada de las
cuerdas’.[10] Para
ello se valía del merjet y el bay, una plomada y un bastón de con los que se determinaba con
exactitud el norte astronómico por la observación de la situación en el cielo
de las citadas constelaciones al amanecer y al ocaso.[11]
Una
vez orientadas las cuatro esquinas del edificio se introducían en una pequeña
fosa[12],
excavada en cada una de ellas, diversos amuletos o depósitos de fundación
encargados de proteger y de dar fuerza mágica al nuevo edificio sagrado, como
si de semillas mágicas se tratase.[13]
De este modo el templo sería un “ente” vivo, dispuesto para crecer y ser
construido. La
capilla de Adijalamani. Adijalamani,
formó parte de un grupo de reyes egipcianizados integrantes de una dinastía
que procedía indirectamente de los soberanos etíopes de la Dinastía XXV
egipcia, cuyo lugar de origen fue la ciudad de Napata.[14]
Estos
reyes provenían de Meroe,
emplazamiento situado en las estepas de Butana,
en la ribera derecha del Nilo. Este lugar fue capital, a partir del siglo VI a.
de C., de un reino africano coetáneo de los reyes Kushitas egipcios. La capital
religiosa de Meroe, fue Napata, lugar de inhumaciones reales. Estaba situada río
abajo de la cuarta catarata cerca de la montaña santa actualmente llamada Guebel
Barkal.[15]
Cuando
los asirios al frente de Assurbanipal
empujaron hacia el sur, en su conquista de Tebas, al faraón Tantamani
(664-656 a. de C.) el último de aquélla dinastía africana[16],
los etíopes se llevaron consigo el culto del Amon tebano[17],
aunque, según algunos indicios, la veneración de este dios pudiera haber sido
familiar en la zona de Debod antes de que tales acontecimientos tuvieran lugar.[18]
Sabemos
que el elemento más antiguo del templo, actualmente conservado en su estado
original, fue erigido por orden de uno de estos reyes, llamado Adijalamani, (alrededor del 200-185 a. de C.)[20],
el cual estableció el proyecto constructivo (o, quizá, reconstructivo) de una
capilla o pequeño santuario en Debod.
El
rey indicaba en la jamba sur de la puerta de entrada a su capilla que él la
construyó en bella piedra blanca y dura para la diosa Isis,
’la Señora de la Isla Pura’ (Filé?)[23],
en tanto que la jamba norte habría contenido la misma dedicatoria para el dios Amon.[24]
Desgraciadamente
ambas inscripciones actualmente están perdidas. En
todo caso, parece indudable que la capilla estuvo dedicada desde el comienzo de
su construcción y con carácter principal al culto de ambos dioses. Los dos
poseían, por lo que sabemos, su propio naos en el templo.[25] Esta
constituye una de las rarezas del templo de Debod. No es habitual en otros
templos egipcios que en una misma estancia se depositen dos naos para albergar
divinidades que, en principio, no poseían ninguna relación teológica entre sí.[26]
Sin
embargo, está documentada la existencia, en el santo de los santos, construido
en época ptolemaica, de dos naos, uno dedicado a la diosa Isis por Ptolomeo VII,
Evergetes II (hoy desaparecido)[27],
y otro, el que hoy existe en el templo, dedicado por Ptolomeo XI al dios Amon.[28] Además,
el proyecto decorativo de los relieves de las paredes de la capilla de
Adijalamani incluía también la representación de otras deidades que, aun no
teniendo estatua divina en el templo, debían recibir culto en él, a través de
sus imágenes esculpidas en las paredes.[29] Entre
las mismas se encontraban Mut, Osiris,
Horus (Harpócrates), Harendotes, Ra-Hor-Ajty, Hat-Hor, Neftis, Jenum, Satis,
Anukis, Shu-Arhensnufis, Petensenis, Sejmet-Tefnut, Min, Upset, Uadyet y Nejebet.[30]
Cabe
preguntarse, así pues, si la pretensión ritual de la capilla implicaba que
todas esas divinidades, allí representadas, recibirían el culto que les era
necesario, al mismo tiempo que se les ofrecía a los señores de Debod, Amon
e Isis. En
todo caso, dichas imágenes garantizaban, en virtud del principio de magia
imitativa, que la presentación de ofrendas y la celebración de los ritos que
los relieves evocan, haría que las divinidades figuradas fuesen propicias al
faraón que ante ellas oficiaba. Las
ampliaciones ptolemaicas del templo. El
dominio meroítico sobre la zona de la primera catarata concluyó unos cincuenta
años después del reinado de Adijalamani. En tal momento los soberanos
Ptolomeos hicieron acto de presencia y un más o menos efectivo dominio en toda
el área de la Baja Nubia. Mientras duró esta influencia, se emprendieron obras
de ampliación en los santuarios de la zona.[31]
Bajo
estos soberanos se procedió a construir una calzada procesional desde el
embarcadero[35],
junto al río, hasta el templo, a través de tres muros de acceso a diferentes
patios (Plano III, 18).
La
sala del santuario principal[38], estaba cerrada por dos altas puertas de madera que la
independizaban y aislaban durante la noche del resto del templo (Plano III, 1).
En su interior se depositaron dos naos, uno dedicado por Ptolomeo
VII[39]
a la diosa Isis y otro por Ptolomeo XI[40]
al dios Amon, aunque como es lógico pensar estos naos debieron sustituir a
otros anteriormente existentes en la capilla de Adijalamani.
Igualmente,
se alzaron dos estancias a derecha e izquierda del santuario principal[44],
(Plano III, 2 y 3), dedicadas a albergar posiblemente a otras dos divinidades,
que no estamos en disposición de precisar, dada la ausencia de textos en ellas,
si bien la norte podría haber albergado una imagen de Osiris y la sur otra del dios Mahesa.[45]
Ambas estancias estaban dotadas de sendas cámaras ocultas[46]
(Plano III, 5 y 6). Se trataba del lugar donde se debían guardar los objetos
utilizados en el culto diario de las tres divinidades residentes en Debod. Estas
capillas podrían también identificarse con las míticas Per-Ur
y Per-Nu, Capillas del Norte y del Sur, presentes en los templos
egipcios de la época.[47] La
escalera que, probablemente podría haber existido dispuesta en el muro exterior
sur del templo en época de Adijalamani, fue rehecha y albergada dentro de la
nueva estructura que ampliaba el perímetro de la capilla original.[48] La
Biblioteca del Templo.
Llama
la atención una representación existente en el muro exterior sur de la capilla
de Adijalamani, que quedó recogido en el interior de la citada cámara
construida por los Ptolomeos, junto a la escalera de acceso a la terraza,
consistente en un extraño diagrama[53] que podría ser perfectamente interpretable como un
esquemático mapa celeste muy parecido al que se recogía en el techo de la
capilla sur de Osiris del templo de la diosa
Hat-Hor de Dendera.[54] Es
difícil analizar la finalidad ritual de este mapa estelar, aunque es innegable
que su proximidad a la escalera de ascenso a la capilla Osiriana[55]
y a la Terraza[56] del Templo, permiten vincular dicho dibujo con la
actividad de los sacerdotes hierográmmatas
de turno encargados de vigilar el cielo y las estrellas para proteger las horas
y determinar el momento propicio y prescrito para las prácticas del culto y la
celebración de las fiestas religiosas.[57]
De
hecho, el graffiti incluye la división de la parte inferior de la pared
en doce secciones iguales por trazos equidistantes de 36 cms.[58],
probablemente referidas a las doce horas del día y de la noche. Se trataría
pues, de un supuesto zodiaco semejante, aunque más esquemático, al que
existía en el templo de Déndera. Con tal representación se expresaban
las constelaciones y se controlaba la división horaria de la jornada. Este
diagrama también recuerda a la expresión geométrica del llamado triángulo de oro, especie de medida universal que debía recoger la
unidad lineal llamada ‘codo
real’,[59]
además de otras dimensiones como el número ‘p’, probablemente
representadas en la base de la Gran Pirámide de Guiza.[60]
Desde
tal punto de vista este esquema geométrico reflejaba también una expresión
de la ‘interrelación de las proporciones’ destinada a formular la
manifestación geométrica del cosmos, es decir del templo y del universo,
según el convencimiento de los egipcios.[61]
La
capilla Osiriana en Debod. A mano derecha de la estancia posiblemente dedicada a Biblioteca del templo se construyó el primer tramo de una escalera con quince peldaños[62] (Planos III, 11 y IV), subidos los cuales se desemboca en un rellano desde el que se accede a otra nueva construcción:
Esta
sala sería ritualmente independiente del santuario de Osiris que podría
haber estado ubicado en la capilla norte[67]
(Plano III, 3), junto al santuario principal del templo. Allí
se celebraban los misterios de Osiris.[68]
En ella se moldeaban imágenes de este dios con una mezcla determinada a
base de tierra y semillas de cereal que, luego se regaba con regularidad.
El grano germinaba pasados unos días y del cuerpo del molde con la efigie
divina surgían las plantas, que mostraban a los ojos la resurrección de
Osiris y con él de toda la creación. El Osiris
Vegetante que se había conservado desde el año anterior se bajaba de
su capilla, junto a la terraza, siendo enterrado en lugar sagrado.[69] Lo
más curioso del proyecto constructivo Ptolemaico es que dejó sin
realizar ningún relieve ni inscripción en las nuevas dependencias, salvo
las existentes en los naos y en la gola del portal del segundo pilono.
La Fiesta
del Año Nuevo. La
escalera de Debod (Plano III, 11) también tuvo que estar vinculada con la
celebración de la Fiesta del Año Nuevo, también llamada Fiesta
de Ra y de todos los dioses.[70]
Subiendo otros cinco peldaños y rebasado un nuevo descansillo se accede,
finalmente, tras otros dos peldaños, a la terraza del templo. Allí
tenía lugar la ceremonia final de la citada festividad. Esta
fiesta estaba destinada a proteger por sus ritos mágicos el paso de un año
a otro. Se preparaba en los últimos días del año que terminaba y
proseguía por lo menos hasta el cuarto día del mes de Thot
que iniciaba el nuevo año.[71]
Su finalidad era hacer volver a bajar el alma divina sobre la tierra,
recargando las estatuas con las radiaciones de los astros. Para
ello, se preparaba a las imágenes divinas para una pequeña procesión
que, teniendo su origen en el interior del templo, desde las capillas y el
santuario principal que hacía las veces de sala
Mesenet[72],
llegaba hasta en la sala llamada Uabet,
(en Debod, probablemente la sala que tiene su acceso desde la puerta norte
del pronaos que también fue construida por los Ptolomeos)[73](Plano
III, 10), y concluía en la
terraza. (Plano IV). Así
pues, las más importantes estatuas divinas del templo salían de sus
capillas, siendo depositadas en otras, de madera y más ligeras que eran
transportadas por los sacerdotes. Una vez vestidas, peinadas y preparadas
para la ceremonia, lo que se debía llevar a cabo en el vestíbulo que
proporcionaba el espacio al aire libre delante de la sala Uabet,
se las llevaba en procesión, con pasos lentos, entonando letanías y
ascendiendo por los escalones que conducían a la terraza.[74]
Llegado
a ella, el cortejo se dirigía hacia un pequeño quiosco, del cual en
Debod no han quedado trazas que, normalmente, se construía en un rincón
de la azotea del templo.[75]
Su techo era móvil, lo que permitía ser abierto o cerrado para la práctica
de la ceremonia de la exposición de las efigies divinas a la luz del sol.
En el interior de este quiosco eran depositadas las estatuas con el rostro
vuelto hacia el sur.[76] Para
celebrar la ceremonia se abría el techo y los rayos del sol bañaban los
rostros divinos. En este instante del sagrado acto era cuando el alma de
los dioses descendía del cielo para cargar de nuevo las imágenes que les
representaban a los ojos humanos. Terminada la ceremonia, las estatuas
divinas volvían a su santuario y capillas respectivas.[77] El
Lago Sagrado y las fiestas sagradas en Debod.
Todos
los templos egipcios incluían, dentro de sus recintos, una alberca o lago
sagrado (Plano III, 19) normalmente provisto a base de las aguas de
infiltración del Nilo a través de las capas freáticas. Este lago
representaba la existencia de las aguas primordiales antes de la creación
del mundo y en él se realizaban, además de las abluciones o
purificaciones rituales de los sacerdotes, ceremonias diversas
relacionadas con fiestas religiosas.[78] Es
casi seguro que Debod debió tener su propio estanque, o al menos un pozo
más o menos amplio, desde la época de Adijalamani, aunque tal extremo no
se ha podido comprobar al no haberse realizado excavaciones rigurosas en
el área del témenos antes de ser desmontado el templo.[79] Sabemos
que, por ejemplo, en el Templo de Edfu el lago Sagrado se utilizaba para
celebrar los ritos de la llamada Fiesta
de la Victoria[80],
en referencia a la victoria del dios Horus-Vengador-de-su-Padre
(Harendotes) sobre el dios Seth,
en venganza por la muerte de su padre Osiris.
Con
tal motivo se practicaba una navegación ritual de las barcas divinas en
el Lago Sagrado donde se simulaba por medios mágicos el arponeamiento de
un hipopótamo que representaba a las fuerzas del caos y el mal. Con la
victoria mágica de Horus se garantizaba la ordenada marcha del mundo y la
derrota, también de los enemigos del dios solar Ra en su navegación
nocturna. Otra
festividad normalmente desarrollada en los templos de la época era la
relacionada con el matrimonio
sagrado.[81]
En Debod el matrimonio sagrado, la pareja divina por antonomasia, deberían
ser Isis y Osiris, aunque nada impide que, como en Dendera esa pareja la
compusieran la diosa Hat-Hor y
el dios Harendotes,
representados en la capilla de Adijalamani.[82] Una
vez al año ambos dioses salían transportados en sus barcas, acompañados
de comitivas sacerdotales y con la compañía de las gentes del pueblo,
para visitar el desierto y la necrópolis y, probablemente, saludar a
otros dioses de la zona yendo hasta sus santuarios. Entre
los santuarios visitados estarían los mencionados en los textos de la
capilla de Adijalamani, tales como el de la diosa Isis de Keten-Ta,[83]
lugar existente en las inmediaciones de la Primera Catarata sin localización
moderna y, naturalmente, el templo de la diosa
Isis de Filé de la que la de Debod era un trasunto. También
sabemos, por los textos de Debod[84]
que, en el décimo día de la semana se llevaba a cabo una procesión con
la imagen de la diosa Isis, semejante a la que se celebraba en el
Abaton de Filé.[85] El
dios Amon, el otro Señor de
Debod, también visitaría en sus fiestas señaladas la necrópolis y los
santuarios que a él dedicados en la zona de la Baja Nubia, cerca de
Debod.[86]
También
hay que pensar que existiría en Debod un calendario de festividades
religiosas en las que, en cada día señalado, cada una de las divinidades
allí presentes recibiría culto de modo específico. Estos
calendarios se han encontrado en las paredes de los templos en lugares
principales, como es el caso de los templos de Horus
de Edfu y de Hat-Hor de Dendera;[87]
en Debod, es posible que dichos registros se hallasen recogidos en
soportes más endebles como el papiro o el cuero, razón por la cual no
han llegado hasta nosotros. Debod
en época romana. Los
emperadores romanos Augusto y Tiberio completaron el Templo de Debod como sucedió con muchos
otros templos de la zona sur de Egipto. [88]
Construyeron
el pronaos (Plano III, 13) con una fachada con una puerta y dos columnas a
cada lado de ésta. Insertaron relieves en la fachada original del Templo,
de época ptolemaica y decoraron también los muros interiores Norte, Sur
y Este del pronaos y de los intercolumnios exteriores. Sólo se nos han
conservado indirectamente parte de estas imágenes que representaban al
emperador Augusto haciendo ritos ante los dioses Amon,
Osiris, Isis y Mahesa[89]
en la fachada exterior; al mismo emperador ante el Iun-Mutef, a Tiberio purificado por Thot y Horus delante de Amon[90]en
los intercolumnios interiores de la mitad norte del muro oeste del
pronaos; a Augusto haciendo ofrendas a Amon-Ra
y Mahesa y libaciones a Osiris,
Isis y Horus[91],
en el muro norte del pronaos; finalmente, a un emperador no identificado
en dos escenas, delante de Osiris
e Isis y delante de Osiris e Isis, Shepses-Nefert,
Harpócrates e Im-Hotep
divinizado[92], en las mitades Este y Oeste del muro interior sur del
pronaos. Como se decía más arriba, la fachada Oeste del pronaos
(probable fachada principal del templo en época ptolemaica) fue decorada
con representaciones referidas al culto de Isis,
Osiris, Amon, Thot de Pnubs y Mahesa.[93] Estas
últimas son las únicas conservadas actualmente, y en ellas se describen
cuatro ritos distintos: 1) la escena de ‘Abatir
los toros y gacelas’ delante de Isis, con el rito de ‘golpear ‘n’ veces sobre las ofrendas’[94];
2) ‘La Ofrenda de los campos’
a Osiris y a Isis[95]; 3) ‘La
Ofrenda alimentaria’ a los dioses Amon
y Mahesa[96] y 4) ‘La
Ofrenda líquida con vasos Nu' al
dios Thot de Pnubs.[97] Se
ha propuesto ver en la decoración parietal del pronaos del templo la
prueba de un acto de dominio romano en la frontera sur de Egipto después
de un tratado de paz con las tribus nubias de la zona que se llevó a cabo
entre la reina Candaces y el Emperador
Augusto.[98] El
Mammisi de Debod. En
época romana, probablemente en época de Tiberio, o con posterioridad a
éste, se construyó en piedra un edificio anexo, adosado aproximadamente
sobre la mitad este del muro exterior sur del templo.[99] La
asignación funcional de Mammisi a
este edificio viene determinada sin duda por dos características
esenciales que se dan en Debod. La primera, que se trata de una construcción
vinculada al templo, pero exterior a él; un anexo, tal como es el común
denominador de los mammisis en los templos de Baja Época.[100]
La segunda, que existe un paralelo de época ptolemaica con funcionalidad
perfectamente asignada, que permite el sostenimiento de esta identificación
ritual para esta estancia de Debod, aunque carezca inscripción o indicación
alguna al respecto. Se trata del edificio de semejante disposición, también
construido sobre el muro exterior sur del templo de la diosa Hat-Hor
de Deir el Medina.[101] Sabemos
por paralelos de arquitectura religiosa existentes en Déndera o en File,
donde se daba Culto a la diosa Isis y también, se adoraba a Horus
“el niño” (Harpócrates), que el culto de madre e hijo necesitaba
de modo imprescindible la existencia del edificio llamado por los textos Per-Mes
y que hoy conocemos con el nombre de “Mammisi”, palabra copta que significa “lugar del
nacimiento”.[102] Tratándose
de un elemento típico de culto en los templos egipcios tardíos ¿podría
haber existido en Debod tal lugar ritual como añadido en la capilla
original de Adijalamani, quizás construida en barro[103]
y adosada a dicha capilla principal con anterioridad a la construcción
romana? o simplemente ¿se celebraban las ceremonias que evocaban el
alumbramiento del dios Horus en otro lugar del recinto sagrado?. No lo
sabemos. En
ese edificio se desarrollaba, al menos una vez al año, la dramatización
del ‘misterio del nacimiento
divino’ (Sdi mswt-nTr).
Esta ceremonia tenía sus orígenes en la más antigua historia de Egipto
y se ritualizó a lo largo de todas las épocas. De ello son buen ejemplo
las representaciones de las teogamias durante el Imperio Nuevo.[104]
En
el momento en que el mammisi de Debod se construyó, el rito del ‘nacimiento
del niño real’ había evolucionado notablemente. Poco o nada
sabemos del desarrollo de las ceremonias dentro del edificio sagrado,
aunque las escenas de las paredes de los diferentes mammisis conocidos en Edfu, Dendera, Filé, Kom-Ombo y Esna nos pueden ilustrar sobre los
pasajes más importantes del rito. Tales eran la unión del dios con la
diosa, el modelado del niño real por el dios alfarero, el nacimiento
divino, el reconocimiento del niño por su padre, el amamantamiento y por
fin, la investidura del dios-hijo.[105] En
Debod es muy probable que el mito vinculado a su mammisi estuviera en
estrecha relación con el ‘Horus, hijo de Osiris’, bajo la forma de Petensenis,
‘El faraón de Biga’. El culto a esta divinidad está presente en la
capilla de Adijalamani[106] y además en los templos de Dakka[107]
y de File[108].
Por ello, y habida cuenta de que estos tres templos se hallaban vinculados
en una especie de ‘entramado’ cultual local, esta hipótesis es muy
verosímil. Con
estos ritos se trataba de renovar indefinidamente los efectos de la creación
del primer día, al mismo tiempo que, por la representación litúrgica de
esta dramatización, se regeneraban las condiciones metafísicas y teológicas
en las que se debía encontrar el soberano reinante, bajo la forma de
Horus, hijo de Osiris, para ejercer de modo efectivo sus funciones.[109] En
el muro oeste del mammisi de Debod, existe un hueco, quizá un armario,
probablemente destinado a guardar alguna imagen divina relacionada con el
desarrollo de las ceremonias del ‘nacimiento divino’, mientras que en
el muro sur existe un tragaluz que permitiría dar a la estancia el
ambiente de penumbra con luz indirecta, adecuado para el desarrollo de los
misterios allí representados.[110] El
culto diario en Debod. Tenemos
la evidencia de que los dioses en Egipto tenían necesidad de la atención
humana; en realidad, el culto que se les rendía no era otra cosa que un
servicio doméstico destinado a asegurar su permanencia sobre la tierra.
Así pues, se les alimentaba, se les daba de beber se les vestía y se les
preparaba para conciliar el sueño durante la noche. A cambio, los dioses
garantizaban el mantenimiento de la existencia del mundo y de todos los
seres vivos.[111]
Para
comprender adecuadamente los ritos que constituían el culto cotidiano es
necesario recordar que la estatua del dios no era una simple efigie, sino
el soporte de una presencia real. Esta presencia debía ser mantenida en
el sentido más prosaico del término. Es
de suponer, a partir de los textos de Edfu[112]
y otros templos ptolemaicos que, en Debod se daría un culto diario en
todo semejante al practicado en otros templos del alto Egipto. En
virtud de ello, a lo largo del día y coincidiendo con los momentos claves
del decurso solar, se realizaban tres servicios rituales al dios: al
amanecer, al medio día y al crepúsculo.[113] El
servicio matinal comenzaba antes de que el sol blanquease el cielo por
oriente.[114]
En este momento los talleres del templo comenzaban a animarse. Se cocían
los panes, se sacrificaban los animales para las ofrendas, en suma, se hacía
todo lo necesario para preparar la ofrenda alimentaria del dios. Muy
poco antes del alba una doble procesión penetraba en el templo (Plano
III); uno de los cortejos lo hacía por la puerta lateral sur llevando las
ofrendas sólidas, mientras la otra, por la puerta norte del recinto,
aportaría las ofrendas líquidas procedentes del Lago Sagrado.[115]
Ambos
cortejos se unían en la calzada del templo y convergían a la entrada del
recinto, llegando en Debod hasta el
vestíbulo, o sala del altar (wsxt-Htp), (Plano III, 4), delante del santuario.[116]Por
el camino iban haciendo aspersiones y fumigaciones para purificar su
acceso al área más sagrada del templo. El
acto de la apertura constituiría un momento solemne que coincidía
exactamente con la aparición
del astro sol en el horizonte. Los portadores de ofrendas las depositaban
en altares dispuestos delante del lugar sagrado; allí las purificaban con
aspersiones de agua y fumigaciones de incienso.[117] Mientras
los oficiantes agrupados cara al santuario entonaban el himno de la mañana
deseando a las divinidades allí residentes un despertar pacífico, el
sacerdote principal entraba en dicho recinto, rompía el sello de arcilla
que cerraba las puertas del naos y entreabriendo sus hojas de madera,
exponía la imagen divina al sol del amanecer que entraba por el tragaluz
existente en el dintel del muro de la sala de las ofrendas.[118]
El sacerdote entonces se tumbaba sobre el suelo diciendo: ‘Beso la tierra, abrazo a Gueb’,[119]
a continuación quemaba perfumes y después procedía a devolver a cada
imagen su alma divina por medio de un abrazo conforme al ritual de la ‘apertura
de la boca’.[120]
Quitaba
el polvo a las imágenes con un trapo, las desvestía y limpiaba con ungüentos
diciendo ‘yo te aplico ungüentos
para que se aten tus huesos, para que unan tu carne, para que diluyan tus
supuraciones’.[121]
Después daba cuatro vueltas alrededor de cada dios con incienso.[122]
Las estatuas eran lavadas, ungüentadas, perfumadas y vestidas con tejidos
de lino fino. Se les aplicaban cosméticos, se las peinaba y adornaba con
brazaletes y pectorales.[123]
Inmediatamente,
tomando varias bandejas llenas de ofrendas eran depositadas ante las
estatuas divinas que, una vez bendecidas por el dios, eran
compartidas por los diferentes dioses y soberanos asociados al
templo: en el caso de Debod el rey Adijalamani, los faraones ptolemaicos y
los emperadores romanos allí representados. Posteriormente,
las ofrendas volverían a las dependencia de los sacerdotes donde serían
consumidas por los servidores del santo recinto. Una
vez concluida esta parte del culto las estatuas eran depositadas en el
naos y sus puertas de madera cerradas, procediendo el sacerdote a salir
andando de espaldas y borrando en el suelo el rastro que sus pasos habían
dejado sobre el pavimento del santuario.[124]
Al
mediodía se llevaba a cabo otra parte del rito del culto que consistía
en la aspersión y fumigación de los naos de los dioses asociados y de
las capillas situadas a ambos lados del santuario.[125] Por
la tarde, el culto consistía en una reproducción de lo hecho por la mañana,
pero esta vez ante las puertas de las capillas de los dioses asociados.
Nuevas ofrendas, aspersiones y fumigaciones concluían con el sellado de
las hojas de madera que cerraban el naos divino hasta el día siguiente.[126]
Recobrado
el silencio en el templo un sacerdote permanecería en vela durante la
noche observando las constelaciones y determinando el paso del tiempo por
el movimiento de las estrellas, a la vez que propiciaba la protección de los decanes que tutelaban las horas de la noche.[127] El
‘sanatorio’ de Debod El
uso ritual de Debod debió implicar una cierta complejidad al albergar en
su interior, junto a un destacado número de divinidades, la presencia de
lo que podríamos llamar una especie de culto popular. Es
muy conocida la costumbre de época grecorromana de establecer
“sanatorios” en los templos. Se trataba de lugares de
peregrinación en los que los devotos creyentes buscaban la esperanza para
la curación de sus enfermedades. Pues
bien, en el muro oeste de entrada en el interior de la capilla de
Adijalamani, se puede observar, detrás del dios Horus y el dios Thot,
haciendo las purificaciones rituales al soberano y
a los oficiantes, dos representaciones del venerado Im-Hotep[128],
el mítico médico, arquitecto y visir del rey Netchery-Jet (Dyeser), de la Dinastía III (2667-2648 a. de C.), que
acabó siendo divinizado a partir de la Baja Epoca, cobrando entonces su
culto un singular auge durante la época grecorromana[129]
y ante el cual debieron acudir en peregrinación los habitantes de las
zonas circundantes al templo. Sobre
la figura de Im-Hotep se pueden
leer oraciones propiciatorias para invocar la salvación física y
espiritual de la mano del santo hombre.[130] La existencia de estas inscripciones en Debod implica
necesariamente la de un edificio de acogida para los peregrinos que debería
estar edificado en las proximidades del templo, lo que propiamente sería
‘el sanatorio’.[131]
Las
vinculaciones rituales de Debod con el Templo de la diosa Isis de Filé. La
zona de Debod en las
inmediaciones de la primera catarata constituyó además, uno de los
lugares junto con el templo de Dakka
y otros santuarios, que formaba parte de una estructura ritual de lugares
sagrados, cuyo centro era sin duda el templo de Isis en Filé.[132]
Se trata, ni más ni menos que de la manifestación de un aspecto de
geografía religiosa que se extendía como una red en la zona de la Baja
Nubia; como ya se ha dicho, el centro religioso de este emplazamiento habría
sido el templo de Filé, en tanto que Debod constituiría uno de los punto
principales de aquella ruta religiosa.[133] El
mito de Isis y ciertas inscripciones existentes en Filé
y Dakka hablan de los diversos
lugares místicos coincidentes con localidades concretas de la Baja Nubia
donde la diosa sintió los dolores del parto antes del alumbramiento de su
hijo, el dios Horus.[134]
Uno de estos lugares pudiera haber sido Debod, razón por la que “la
grande de magia, la diosa Isis” recibió culto principal en aquel lugar. Conclusión. Analizar
el templo de Debod desde un punto de vista del rito es una ardua tarea por
muchos motivos. El primero y más importante es que, hasta el momento
actual, no ha existido unanimidad entre los investigadores para establecer
un orden idéntico en el desarrollo del culto divino diario o las
celebraciones de fiestas.[135] Sin
embargo sí se puede afirmar que el templo de Debod constituyó, tal como
ha llegado hasta nosotros, y durante un lapso, al menos de setecientos años
(aproximadamente desde el 200 a. de C. hasta el 537 de C.), un efectivo
conjunto ritual que fue intensamente utilizado para las finalidades
religiosas conforme a las que fue concebido y construido. De
su exámen, que requiere un trabajo mucho más profundo y exhaustivo que
el aquí realizado, se desprende la plena naturaleza de ‘templo
egipcio’ que este monumento tuvo. Prácticamente, nada le falta. Es un
completo instrumento del rito egipcio. El
templo posee sus características específicas que lo distinguen de
cualquier otro de la zona durante el mismo periodo. De otra parte, es
sabido que no existen dos templos egipcios idénticos. De
este modo se puede hablar del ‘lenguaje de Debod’, puesto que durante
este periodo en cada templo se elaboraba por los sacerdotes una especial
expresión escrita de la lengua reflejada en las inscripciones. También
se puede hablar de la ‘teología de Debod’, representada por la
presencia de divinidades especiales de la zona, pero también específicas
del templo como el Amon de Debod.[136] Desde
el punto de vista ritual, si bien es cierto que se hace imprescindible
acudir a los textos y datos proporcionados por otros templos de este
periodo, para reconstruir las posibles ceremonias que se pudieron realizar
en Debod, no es menos cierto que la arquitectura religiosa del templo
habla en ocasiones por sí misma. Por
fin, las escenas que se nos conservado en el pronaos y las de la capilla
de Adijalamani muestran una selección textual y de escenas rituales de
culto divino diario lo suficientemente rica y específica como para poder
hablar del ‘rito de Debod’. En
suma, se puede afirmar que el conjunto de arquitectura religiosa que
constituyó Debod fue muy especial e importante para la zona donde el
templo estuvo ubicado durante casi un milenio. De hecho, es concluyente
que Debod generó una intensa actividad diaria como punto religioso y
cultual, en cierto modo dependiente de Filé, pero con una autonomía
propia claramente definida, todo lo cual demandará un más profundo
estudio de toda esta cuestión en el futuro.
[1] Porter, B. y Moss, R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs and Paintings. VII: Nubia, The Desserts and osutside Egypt. Oxford, 1975. 8-9. [2] A propósito del culto divino diario se consultará el clásico libro de Moret, A. Le rituel du culte divine journalier en Egypte. Paris, 1902. Reimpresión. Ginebra, 1988. Ver también Arnold, D. Die Tempel Ägyptens: Götterwohnungen, Kültstatten, Baudenkmäler. Zurich, 1992. [3]
Sauneron, S. Les prêtres de l’ancienne
Égypte. Paris,
1988, 46. [4]
Ibidem. [5]
Baines, J. ‘King, temple, and cosmos: an earlier model for framing
columns in temple scenes of the Graeco-Roman Period’. En Aspekte
spätägyptischer Kultur: Festschrift Erich Winter zum 65. Geburtstag. Aegyptiaca
Treverensia 7. Minas & Zeidler Eds. Mainz, 1994, 26-33. [6]
Moret, A. Op. Cit. 1902, 1-7. [7]
Roeder,
G. Debod bis Bab Kalabsche. El
Cairo, 1911, 4. Porter y Moss. Op. Cit. 1975, 5. [8] Martín Flores, A. y Priego, C. Templo de Debod, Madrid, 1992, 13. [9]
Ibidem, 5. [10] Zaba, Z. L’orientation astronomique dans l’ancienne Egypte, et la précession de l’axe du monde. Praga, 1953. El primer testimonio conocido de esta ceremonia data del reinado de Ja-Sejemuy, en la época tinita (hacia el 2686 a. de C.). El templo de Horus en Edfu recoge también la descripción de esta ceremonia. [11]
Parker, R. ‘Ancient Egyptian astronomy’. En Philosophical
Transactions of The Royal Society of London, 276 (1974), 51-65. [12]
Letellier, B. ‘Gründungsbeigabe’, en LÄ II, Wiesbaden 1977,
906-912. [13]
Reisner, G. A. ‘The Barkal temples in 1916’. JEA, 4, (1917),
213-227. [14]
Shinnie, P. L. Meroe, a civilization of the Sudan. Londres, 1967. [15]
Haycock, B. G. ‘Towards a better understanding of the Kingdom of Cush
(Napata-Meroë). Sudan Notes and records 49 (1968), 1-16. [16] Kitchen, K. A. The Third Intermediate Period in Egypt (1100-650 BC). 2ª Ed. Warminster 1986, 393-400. [17] Los nubios llegaron a pensar que el verdadero y legítimo lugar santo del dios Amon fue la montaña del Guebel Barkal, o ‘Montaña Pura’, en el norte del Sudán, sustituyendo este emplazamiento al tradicional dominio del dios, en Tebas. No obstante, y en contra de las teorías que han querido ver en Amon otro dios del profundo sur que se introdujo en Egipto, hay que recordar que esta divinidad tiene ya una modesta mención en los textos de las Pirámides, en tiempos de la dinastía V (2492-2345 a. de C.), junto a la diosa Amonet y que, en realidad, era un misterioso dios del aire, patrono de los barqueros de la zona de Coptos, en el alto Egipto, al cual tenían especial devoción por personificar las peligrosas corrientes de aire que hacían zozobrar las embarcaciones en la curva del Nilo existente en dicho lugar; este dios cobró un gran auge durante la dinastía XI (hacia el 2055 a. de C.). Otto, E. ‘Amun’ en LÄ I, Wiesbaden, 1975, 237-248. [18]
La tesis de la existencia del culto a Amon en la zona de Debod antes de
época meroítica tiene su apoyo en el descubrimiento de la estela de un
personaje llamado Antef, de época de Amen-em-Hat II, durante la dinastía
XII (1922-1878 a. de C.) y
otros hallazgos de épocas posteriores que muestran que Debod era un
lugar de parada y paso a la salida de Egipto en las rutas caravaneras y
de explotaciones mineras de la Baja Nubia, lo que debía implicar la
puesta de dicho estratégico emplazamiento bajo la divinidad tutelar de
los reyes tebanos, el dios Amon. Porter
y Moss, Op. Cit. 1975, 5. [19]
Hintze, F. ‘The Meroitic period’ En Africa
in antiquity, S. Wenig Ed. Brooklyn, 1978, 89-105. [20] Porter y Moss, Op. Cit. 1975, 4. (15-22). [21] Daumas, F. y Derchain, Ph. Debod, Textes Hiéroglyphiques et description archéologique. C.D.E., El Cairo, 1960. Description archéologique, 9. Patio V. Daumas y Derchain parecen referirse a restos de época ptolemaica pero nada impide que pudieran ser anteriores. [22]Ibidem, 5. Roeder, G. Op. Cit.
1911, # 125-139. [23] Roeder, G. Op. Cit. 1911, # 125. Hoy solo se puede ver parte de la inscripción (….rwd(.t) nfr(.t)….) y un fragmento de una corona del Alto Egipto orientada hacia la puerta. [24] Porter y Moss, Op. Cit. 1975, 4. (15). La jamba exterior derecha o norte se ha perdido. Roeder solo describe los restos de una cabeza real orientada hacia la entrada y ceñida con la corona del Bajo Egipto. Roeder, G. Op. Cit. 1911, # 126. [25] Porter y Moss, Op. Cit. 1975, 5 (23). [26]
Este fenómeno de doble culto
en un solo templo, sin embargo, está atestiguado en época grecorromana
en el caso del Templo de Kom-Ombo, dedicado a los dioses Sobek y
Haroeris, y a sus respectivas familias divinas, si bien en este caso se
trata más bien de dos templos gemelos e independientes formando un solo
conjunto. De Morgan, J. et alii. Kom
Ombos. 2 Vols. Viena, 1909. [27]Gau,
Antiquités de la Nubie. Paris,
1819. Pl. 5 (b). Roeder, Op. Cit. 1911, Pls. 48-9. Porter
y Moss. Op. Cit. 1975, 5. Martín Flores, A. y Priego, Op. Cit.
1992, 42, Pl. b). [28]Gau Ibidem Pl. 5 (a). Porter y Moss. Op. Cit. 1975, 5. Martín Flores, A. y Priego, Op. Cit. 1992, 30. [29] Conforme a la opinión más comúnmente admitida habría que distinguir entre los dioses que ‘estaban’ en el templo y los que allí ‘residían temporalmente’ o ‘tenían un especial importancia’ en él. Ello en función de las distintas preposiciones m, Hry-ib o xnty, que introducen al nombre del dios en cada caso en las distintas inscripciones. Ver Cauville, S. La Théologie d’Osiris à Edfou. El Cairo, 1983, 180. [30] Porter y Moss. Op. Cit. 1975, 4, (15-22). [31] Maehler, H. y Strocka, V. M. Das ptolemäische Aegypten. Mainz, 1978. [32] Aparece en la inscripción que figuraba en la gola del portal del segundo pilono. Martín Flores, A. y Priego, Op. Cit. 1992, 15, b. [33] Actualmente se coincide en identificar al tradicional Ptolomeo VIII, Filopator II, con Ptolomeo VII, Evergetes II. Ver Vandersleyen, C. Ouadj our. WAD wr. Un autre aspect de la vallée du Nil. Bruxelles, 1999. Fichas 98-188. [34] Igual criterio se usa para Ptolomeo XIII, hoy identificado con Ptolomeo XI, Auletes. Vandersleyen, C. Op. Cit. 1999, fichas 112 y ss. No obstante la titulatura existente en el naos de Amon de Debod es la atribuida al antiguo Ptolomeo XIII. [35] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 8-9. [36] Ibidem, 9-10. [37] Pantalacci, L. y Traunecker, C. Le Temple d’el-Qal’a. Relevés des scènes et des textes. Vol. I y II, El Cairo, 1990-1998. [38] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 6. Santuario A. [39] Ibidem. Porter y Moss, Op. Cit. 1975, 5. [40] Ver supra, nota 34. [41]
Pantalacci, L. y Traunecker, C. Op. Cit.
1990-1998. [42]
Sauneron, S. y Stierlin, H. Derniers
Temples d’Egypte: Edfou et Philae. Paris, 1975. 36-37. [43]
Porter y Moss, Op. Cit. 1975, 4. Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit.
1960. Description archéologique,
5. Vestíbulo B. [44] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 6-7. Salas C y D. [45] Esta deducción se formula a la vista de la decoración exterior de los intercolumnios que mostraba a los dioses Amon, Isis, Osiris y Mahesa como deidades principales del templo. Además, en la mitad sur de la fachada oeste existe una representación de Mahesa, quizá alusiva al culto de este dios en el interior del templo. Porter y Moss, Op. Cit. 1975, 5, (24). Roeder, G. Op. Cit. 1911, Pl. 43 (a), 99-100. [46] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 7. Criptas Ca y Da, Db. [47] Pantalacci, L. y Traunecker, C. Op. Cit. 1998, II, 99-132. [48] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 7-8. Escalera M. [49]
Sobre la Biblioteca del Templo de Horus de Edfu ver Alliot, M. Le
Culte d‘Horus á Edfou au temps des Ptolémées. El Cairo, 1949, I,
204-249. Sauneron, S. y Stierlin, H., Op. Cit. 1975,
36-37. Esta Sala equivaldría a la nº 4 de la nomenclatura de H.
Fairman en su artículo ‘Worship and Festivals in a Egyptian Temple’.
Boletín de la John Rylands Library. Vol. 37, nº 1. 1954, 165-203. [50]
Alliot, M. Op. Cit. 1949, I, 147. Rochemonteix, M. y Chassinat, E. Le
temple d’Edfou III, 347, 11 a 348, 3 y 351, 7-11. [51] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 7-8. Sala I. [52] Ibidem, Cripta J. Los libros escritos en rollos de papiro o de ‘pergamino puro’, podrían haber estar depositados en cofres en esta cripta. [53]
Ibidem, 8. Martín Flores, A. y Priego, Op. Cit.
1992, 43, Pl. b). [54] Porter y Moss, Op. Cit. 1970, Tomo VI, 99-100 (72-77). Ziegler, Ch. Le Louvre. Les antiquités égyptiennes. Paris, 1990, 82. [55] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 7. Sala N. [56] Ibidem, 8. [57] Por Edfu conocemos la existencia de un ‘Libro de la Protección de las Horas’, un ‘Manual del Movimiento del Sol y de la Luna’ y de ‘Una Guía del movimiento de las Estrellas’. Alliot, M. Op. Cit. 1949, I, 148. Considérese que la constelación de Orión, por ejemplo, personificaba el llamado ‘glorioso espíritu de Osiris’, que formaba tríada divina con la diosa Sopedet (la constelación Sothis) y el dios-hijo Soped, Señor del desierto Este. Behrens, H. ‘Orion’ en LÄ IV, Wiesbaden 1982, 609-611. Ver también Sauneron, S. Op. Cit. 1988, 155-157. Sobre
la protección ritual de los templos consultar Volten, A. Demotische
Tramdeutung. Berlin,
1942. [58]
Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description
archéologique, 8. Sala I. [59]
Weigall, A. Weights and balances. El Cairo, 1908. [60] Dalton, W.H. Research on the Great Pyramid or fresh connections Being, Londres, 1874. El autor publica en esta obra un diagrama en todo exacto al del Templo de Debod pero referido a la base de la pirámide de Kheops y sus proporciones. [61]
Derchain, Ph. ‘Le rôle du roi d’Égypte dans le maintien de l’ordre
cosmique’. En Le pouvoir et le
sacré. Ed.
Heusch L. ACRE I, Bruselas, 1962, 61-73. [62] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 7. Vestibulo H y escalera M. [63] Ibidem. [64] Ibidem, 7. Sala superior N. [65] Ibidem. Daumas y Derchain opinan que el nicho podría haber sido usado como armario. [66] Ibidem. El proyecto reconstructivo del templo en Madrid no ha conservado estos nichos destinados a iluminar con la luz diurna la imagen osiriana probablemente depositada en la ventana o nicho cultual del muro sur. [67]
Sala D de Daumas y Derchain, Op. Cit.
1960, 6-7. [68] Chassinat, E. Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak . 2 Vol. El Cairo (1966-1968). Lavier, M. C. ‘Les mystères d’Osiris à Abydos d’après les stèles
du Moyen Empire et du Nouvel Empire’.
Akten München 1985, III, Ed. Schoske, S. Hamburgo 1989, 289-295. [69] Wiedemann, A. ‘Osiris végétant’, Le Muséon, 3 (1903), 111-123. Ver también Raven, M. J. ‘Corn-mummies’ OMRO 63, (1982), 7-38. [70]
Alliot, M. Op. Cit. 1949, I, 375-428. [71]
Ibidem 309-428. [72] En el templo de Horus de Edfu la Sala Mesenet (nº 16 de Fairman) y el santuario (nº 15 de Fairman) eran independientes. En Debod puede que ambas funciones estuvieran asignadas a la misma sala (Plano III, 1)., Santuario A de Daumas y Derchain. [73]
Sala L de Daumas y Derchain, Op. Cit.
1960, 8. [74] Alliot, M. Op. Cit. 1949, I, 375. [75]
Para Dendera, ver Porter y Moss, Op. Cit.
1970, Tomo VI, 100-103. [76]
Sauneron, S. y Stierlin, H., Op. Cit. 1975,
58. [77]
Ibidem. [78] Bonnet, H. Reallexikon der ägyotischen Religionsgeschichte. Berlín, 1952, 694-695. Gessler-Löhr, B. Die heiligen Seen in ägyptischer Tempel. Hildesheim, 1983. [79] Almagro Basch, M. El Templo de Debod. Madrid, 1971, 30-34. [80] Hb qnt. Alliot, M. Op. Cit. 1954, II, 677-819. [81] Ibidem, 441-557. [82] Roeder, G. Op. Cit. 1911 # 227-230. Pl. 34. [83] Ibidem # 215-216. Gauthier, H. Dictionnaire des noms géographiques contenues dans les textes hiéroglyphiques. El Cairo, 1925-1931. V, 179. [84]
Ibidem. [85]
Winter, E. ‘Abaton’ en LÄ, I,
Wiesbaden, 1975, 2. [86] Gauthier, H. Op. Cit. 1925-1931. I, 37. En la localidad de Yinef, en la Baja Nubia se adoraba específicamente al Amon de Debod. Ibidem, V, 85. También conocemos la existencia del ‘Lugar donde se recorre la espesura pantanosa’, en la Baja Nubia, donde había un lugar de culto relacionado con el Amon de Debod. [87] Alliot, M. Op. Cit. 1949, I, 204-249. [88]
Ver Pantalacci y Traunecker, Op. Cit.
1990-1998. I, 304, nº 27. [89] Gau, F. C. Op. Cit. 1819. Pl. 6 (E). Roeder, Op. Cit. 1911, Pls. 32-34. Porter y Moss. Op. Cit. 1975, 3 (1-4). Martín Flores, A. y Priego, Op. Cit. 1992, 35. [90] Porter y Moss. Op. Cit. 1975, 3, (5-6). [91] Porter y Moss. Op. Cit. 1975, 3, (8). [92] Porter y Moss. Op. Cit. 1975, 3, (9-10). [93] Gau, Op. Cit. Pl. 6 [E]. Mahesa, dios con forma humana y cabeza de león representa una divinidad de origen egipcio, el dios Mihos que, introducido en Filé en época ptolemaica, fue rápidamente asimilado en la Baja Nubia. Ver infra nota 103. [94] Ceremonia destinada a imponer el orden abatiendo ‘el caos’ representado por los animales del desierto abatidos por el rey. [95] Se representa en este rito el acto de ensanchar y asegurar las fronteras realizado por Horus, en este caso el emperador Augusto, a favor de su padre Osiris y de su madre, Isis. Es otra imagen de expresión de poder político bajo una simbología ritual y religiosa. [96] Se trata de una escena de ‘Ofrendas sólidas’ perteneciente al culto divino diario ante dos dioses que representan poderes protectores del faraón Augusto y de su dominio en la zona de la catarata. [97] Idéntica reflexión para esta escena, también perteneciente al culto divino diario, pero referido a ‘Las Ofrendas líquidas’ y realizada ante un dios que tiene para la Baja Epoca una clara asimilación con Onuris. Ver Kurth, D. ‘Thot’ en LÄ VI. Wiesbaden, 1986, 510-511. [98] Montero Herrero, S. Comunicación verbal en su conferencia ‘Estudio teológico de Debod’. Madrid, Museo de San Isidro, 23 de noviembre de 2000. [99]
Sala Q de Daumas y Derchain, Op. Cit.
1960, 8. [100] Derchain, Ph. ‘Geburtshaus’ en LÄ II, Wiesbaden, 1977, 463. [101]Bruyère, B. Rapport sur les fouilles de Deir el Médineh. Fouilles de l’Institut français d’archéologie oriental du Caire. El Cairo, 1935-1940, fascículo I, 32-33 y 67-68. Porter y Moss, Op. Cit. 1972, II, 407 y plano XXXVIII. [102] Derchain, Ph. Op. Cit. 1977, 462-475. [103]
Veáse el mammisi del templo de Hat-Hor en Deir El Medina, construido
con adobe. Bruyère,
B. Op. Cit. 1935-1940. Porter y Moss, Op. Cit. 1972, II, 407. [104]
Derchain, Ph. Op. Cit. 1977, 465. [105]
Ibidem, 466-472. [106]
Roeder, G. Op. Cit. 1911, # 166-168. [107]
Roeder,
G. Der Tempel von Dakke. El
Cairo, 1930, I,
228; II, Pl. 89. [108] Junker, H. y Winter, E. Das Geburtshaus des Tempels der Isis in Philä. Viena, 1965, II, 40, 350. [109] Ibidem, 472. [110] Daumas, F. y Derchain, Ph., Op. Cit. 1960. Description archéologique, 8. Sala Q. Extrañamente Derchain habla de la pared este como lugar de localización del presunto armario, en tanto que omite referencia alguna al tragaluz. [111]
Moret, A. Op. Cit. 1902, 220. [112]
Alliot, M. Op. Cit. 1949, I, 1-195. [113]
Ibidem. [114] Ibidem, 9. [115] Ibidem, 7. [116]
En Debod, el vestíbulo (Pl. III, 4) haría también las veces de la
‘sala del altar', también llamada ‘de las OfrendasÜ¥hWà [128]
Martin, K. ‘Sanatorium’ en LÄ, V, Wiesbaden, 1984, 376-379. [128]
Porter y Moss, Op. Cit. 1975, 4 (16-18). Roeder,
G. Op. Cit. 1911, # 137 y 139. [129]
Wildung, D. Imhotep und Amenhotep: Gottwerdung im alten Ägypten. Berlín, 1977. [130]
Roeder, G. Op. Cit. 1911, # 135-137. [131]
Martin, K. Op. Cit. 1984, 377,
fig. 1. [132]
Winter, E. ‘Philae’ en LÄ, IV, Wiesbaden, 1982, 1022-1027. [133]
Martín Flores, A. y Priego, C. Op. Cit.
1992, 17. [134]
Gauthier, H. Op. Cit.
1925-1931. I, 110; II, 6, 38, 76, 151. [135] De Wit, C. Les inscriptions du Temple d’Opet à Karnak. III, Bruselas, 1968, 145 y ss. [136]
Ver supra nota 86.
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